|
|
筆者以 為，大多屬于邊緣群體的武人之性，總體傾向于順天循性、出自本真、師心使 氣、率性任情的“當為則為”，較之直通廟堂的文人集團戴上面具那“克己復禮” 拘泥執(zhí)著的自我壓抑和自我萎縮，有著較多的血性、純真和擔當，由此開辟修 行實踐中張揚個性之途，其意義并不弱于一般的文人。從現(xiàn)代觀點看，“性” 的內涵更多指向人的社會性和主體性的規(guī)定，而“命”的內涵則更多指向其自 然性和規(guī)律性的規(guī)定；有道是“性無命不立，命無性不存”，性之造化系之于 心，命之造化系之于身，由此德藝雙馨、身心并完。整個中國文化就是一種“身 心性命之學”，講究踐形盡性、葆真去蔽而進入“天地境界”，并不簡單停留 在“好死不如賴活”的茍延殘喘。然而，它又不把這些生命的意義絕對化起來，通 過返璞歸真、返本還原而尋找新的發(fā)展可能。
（本文族是筆者待發(fā)表藩作《極率入兔文化論》書稿笫三 辛的部小內提要，其中主梁論玄曾經(jīng)編人《奉以各道》一書；原 文稿只與大杈家收入本市時按本書依例要柬作了若十殳與盡是 護人為詼以,太權奉為代表的整卜中國傳兌武術。）
《論語?述而篇》有云：“子曰：志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝。” 這就是說，孔夫子的學術思想是以道為志向，以德為根據(jù)，以仁為憑借，活動 于六藝之中（這跟老子所云“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，即“一切都 是’道'的產物，萬物在'道'中獲得自己的基本屬性和形狀，并在環(huán)境演化 中呈規(guī)律性地成熟起來”，恰成明顯對照。在這里，老子說的是“擬對象化” 的物的生成，孔子說的則是“類主體性”的事的操作；但二者談的其實又是不 同方面的同一個過程）。中國文化中所謂“立己立人”的行為原則，都是以這四 句作為綱領的。在這里，“道”是操作的方向、目標和基本途徑，“德”與“仁” 則是操作主體由“道”發(fā)生出來的內、外規(guī)范和狀態(tài)，而“藝”則是其活動的范圍、場 所和載體、手段?；蛘哒f，前兩句的“道”與“德”是屬于精神層面的超越性追求，后 兩句的“仁”與“藝”則是人際交往和社會生活的實際操作層面。這四句話中，最 重要的是開頭的“志于道”和結尾的“游于藝”?！爸居诘馈笔浅叫缘闹?眼點；“德者得也”，“德”是從“道”而“得”來的社會規(guī)定?！坝斡谒嚒?則是現(xiàn)實性的著手點；“仁從二人”，所有的“藝”都要在一定的社會關系和 現(xiàn)實操作中具體展開，“藝”跟社會關系互為載體。作為一種實用性的身體技藝，中 華武術的身體訓練和具體應用均著眼于人的“自我運作”和“自身發(fā)展”或曰由“自 我保護”進入“自我實現(xiàn)”，完全可以借用孔子以上的學術命題作為其參照框架。在 這里，“道”具有“客觀規(guī)律”和“價值目標”的雙重意義，“藝”也有“物 質操作”和“精神超越”的雙重含義。“志道游藝”的前提是“順天循性”，而 “順天循性”的發(fā)揮則是“志道游藝”；用現(xiàn)代語言來說，則有某種“合規(guī)律 性和合目的性的辯證統(tǒng)一”意蘊。
（一）價值取向：“志于道”
傳統(tǒng)武術是一種“由技 命應對之綜合實用技術，其基 我維護、自我發(fā)展和自我實取所需”的實際含義，也完全可以歸結為自我運作和自我實現(xiàn)。在這里，其著 眼點是“志于道”。我們知道，任何人類行為都需要有一個主體性的價值取向 和心理驅動，而并不只是限于行為主義那簡單化的“刺激一反應”，或者只限 于心理主義的“欲求一表現(xiàn)”。人并不能像動物那樣“為活著而活著”，而是 要在自己的操作過程中服從客觀規(guī)律并體現(xiàn)一定的價值和意義。武術技術由此 也必須要反映武術技擊規(guī)律并為這一定的價值和意義服務（它本身并不就是這 個客觀規(guī)律以及這一定價值和意義，而只是實現(xiàn)這些東西的中介）。
傳統(tǒng)武術明確地把“志”的取向確定為“道”?！暗馈钡脑馐堑缆罚?以描述達到目標的過程和途徑。正如“自由落體”因“萬有引力”而起，而并 非是真正絕對自由一樣；任何人的目標和選擇都是在特定條件下的實踐中形成 的，并非純?yōu)橹饔^自生，具有相應的客觀原因和客觀過程，反過來對人有著巨 大的強制作用（所謂“人在江湖，身不由己”是也），并且還通過人的選擇而 進入人的深層意識。由此“道”又被引申為操作上作為“動機之動機”的客觀 規(guī)律和終極價值，具有某種“絕對命令”的意義，表現(xiàn)了某種“主客同一”的 意蘊，區(qū)別于西方人所理解的單純作為手段的技、藝、術。合理的價值取向和 相應的操作原則，是基于客觀條件有規(guī)律地在實踐中形成的“合目的性和合規(guī) 律性的統(tǒng)一”；由此既不能把路徑的探究當作離經(jīng)叛道，更不能把面對稀缺的 訴求說成是既成的滿足。作為人生目標取向和信念支撐的志向抱負，它不但奠 基于社會“客觀規(guī)律”和人的“終極價值”、“理想自我”，受制于種種環(huán)境 條件，而旦還直接根植于人的“生命意志”和“行動力量”，并跟所謂“天命” 聯(lián)系在一起，由此形成時下所謂“把握規(guī)律性”的強大心理動力。
至于“志”的基本意義，據(jù)聞一多先生的考證有三個層面：“一、記憶，二、記 錄，三、懷抱” 。這三層含義的最后落腳點，都集中為心理意向?？脊糯梅?，所 謂“志”除了一般意義上的“心之所之”、“心之所期”、“心之所恃”以外，還 有“天之所授”、“性所自含”、“道的體現(xiàn)”、“人心之主”等多方面含義； 內涵偏于認識論和倫理學。孔穎達《毛詩正義》云：“詩者，人志意之所適也。雖 有所適，猶未發(fā)口，蘊藏在心，謂之為志”，強調心“感物而動”后，卻尚未 發(fā)表而暫“蘊藏在心”的意“人生有知，知而有志，志 里說的都是記憶。后面所說而來?！鞍l(fā)見于言，乃名為詩”；把“記憶”下來的心理意向“記錄”為言，發(fā) 表出來于是也就成了 “詩”。而在這“記錄”的背后，也就是古代人稱之為“藏 于心而動并欲有所適者”的“懷抱”，或現(xiàn)代人稱之為“價值取向”和“努力目標” 的“志向”、“抱負”。孔子云：“盍各言爾志”，就是問弟子們的懷抱志向如何。他 自述其志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之?！北硎隽巳寮业娜藗惱硐霊驯?。由 此可見，志乃“感物體道”而生，為人心顯現(xiàn)性體本然的指向性，是一定社會 實踐的精神產物。
中國文化認為，“志”作為“道”的體現(xiàn)有兩種情形：或者外向發(fā)散見諸 倫理實踐（行），或者內向收斂獲得精神寄托（知）。前者講究居仁由義、求 其放心，持志而主乎視聽言動，視聽言動無不合宜；正所謂心正而無論世之清 濁，所行所事無不中規(guī)中矩。這是從人的社會性生存方面把“志”理解為人道“性 情”的負載者。它既是個體與群體親合的心靈紐帶，又是保持個體相對獨立而 不同流合污的精神柱石。后者追求的是則是體悟“知之所不能知者”，這也就 是體悟言語所無以表述的“道”。這里強調“用志不分”乃是悟道的門徑或與 道契合的過程；它超越耳目之官（止于感性現(xiàn)象），超越心智之慮（止于知性 的局部相符），因而能“聽氣得道”（進入最高層次的智慧）。由此具有明顯 的認識論意味。
據(jù)蒙培元先生等時賢的分析，先秦時期的思孟學派特別注重于倫理實踐中 所體現(xiàn)的“道”，莊子學派則著重于精神生活中所映現(xiàn)的“道”；一主“有為”,一 主“無為”；旦前者多指“人倫之道”，后者則指“天地之道”。不過這種歧 異至宋明理學已接近消解；理學家們強調至誠感通以“知道”，信以發(fā)志以“行 道”。由于“志”是“道”的體現(xiàn)，所以它是人生存的價值所在。真正意義上 的人以“致命遂志”。生活在群體中，“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”; 即使只著眼于個體，也“非其志不之，非其心不為”。由此古代哲人認定，“志 為人心之主”。
這里需要補充說明一下，中國文化中的“心”是個含義相當復雜的范疇，狹 義的心專指道義之心、仁義之心，在這種意義上，可謂志為“心之趨向”，是 “心之用”；廣義的心包括 | — 意、氣、情、欲、神、志等智力因素與非智力因素、理性因素與非理性因素，是“道心”與“人心”的統(tǒng)一體，在 這個意義上，志乃是“心之肢體術：狹渤本體”?！叭诵奈┪?、道心惟微”，所謂志為“人心之主”，實際上是指既不 動（不為聲色、利祿等）、又自動（自發(fā)指向道、體現(xiàn)道）的道義之心對廣義 之心的其他各因素應居統(tǒng)帥、主導地位。
瀏覽5次
